Habermas: cuando la teoría crítica
se convierte en defensa del orden existente

El pasado viernes catorce de marzo falleció a sus noventa y seis años el filósofo y sociólogo alemán Jürgen Habermas. Sin dejar de reconocer sus aportes a la tradición de la teoría crítica, se vuelve necesario, sin embargo, mencionar algunas de sus limitaciones, y criticar su posición en defensa de la entidad sionista israelí.

Nacido en 1929, Habermas fue autor de importantes obras como la Teoría de la acción comunicativa, sin duda su texto más influyente, El discurso filosófico de la modernidad, Teoría y praxis, La reconstrucción del materialismo histórico, Más allá del Estado nacional, y, más recientemente, Mundo de la vida, política y religión.

Cercano a Theodoro Adorno en la década del cincuenta, con el tiempo se fue alejando de la influencia de Hegel y Marx en el pensamiento de la denominada Escuela de Fráncfort hacia una posición más cercana a la filosofía de Immanuel Kant. Este tránsito también significó un giro desde el marxismo.

heterodoxo hacia un liberalismo alineado con la forma de Estado materializada en la República Federal Alemana (RFA o BRD por sus siglas en alemán), mejor conocida como Alemania Occidental.

Muestra de este giro es un ensayo publicado en 1990 titulado, ¿Qué significa el socialismo hoy? La revolución rectificadora y la necesidad de renovación de la izquierda, en el que analiza la caída de socialismo soviético y de los países de Europa del este. Dicho proceso lo conceptualiza como el de una “revolución rectificadora”, es decir, como un avance en términos materiales, sociales y políticos mediante el cual los países socialistas buscan alcanzar a los países “occidentales”, es decir, a las potencias capitalistas, en el ámbito económico y en el ámbito político, desarrollando instituciones democráticas hasta el momento inexistentes ⸺de acuerdo con Habermas⸺ en el campo socialista. La caída del socialismo denota, para Habermas, un cambio revolucionario en el que, “la modernidad extiende sus fronteras y [en el] que el espíritu de Occidente ha atrapado al Este, no sólo por su nivel tecnológico, sino también por sus tradiciones democráticas” (Habermas, 1990, p. 93). En últimas, las instituciones democráticas “occidentales”, a pesar de su anclaje en los países capitalistas, son el único referente de racionalidad moderna emancipatoria heredera de la ilustración, y por ello, para Habermas, las únicas capaces de frenar las dinámicas destructivas del capital.

En cuanto a su alejamiento del marxismo, en su libro Teoría y Praxis postula la reformulación del materialismo histórico, cuestionando su efectividad en la comprensión de la forma “avanzada” del capitalismo. Habermas se pregunta allí, en primer lugar, si hay que desplazar el origen de la crisis de la esfera económica a la esfera política; si, en segundo lugar, es posible transformar la alienación y el descontento con el sistema político en fuente de acciones emancipatorias; y, finalmente, si la contradicción trabajo-capital es suficiente para motivar la movilización y la acción política, o en otras palaras, si la lucha de clases sigue teniendo validez. Estas tres preguntas guían su investigación hacia el punto principal de su libro: el reemplazo de la concepción marxista de la praxis por la de la interacción intersubjetiva basada en la comunicación. Considera que el paradigma de la acción política en Marx no se desliga de su comprensión del trabajo como transformación de la naturaleza, por lo cual es una concepción sometida a la razón instrumental, es decir, a una forma de racionalidad basada en la manipulación del material disponible para el cumplimiento de fines. Sobre eso afirma lo siguiente:

Para Habermas, la praxis en Marx se reduce al trabajo, y con ello la política, y la sociabilidad en general, a la economía. Unas líneas más abajo del pasaje que acabamos de citar afirma que mejorar las condiciones materiales de la población no significa que automáticamente se acaben la dominación o la discriminación (p. 169), indicando con ello su intención de darle un nuevo fundamento a la praxis más allá del ámbito económico.

Contrario al economicismo marxista ⸺en realidad es Habermas quien tiene una lectura economicista de Marx⸺ propone comprender la acción social a partir del paradigma de la comunicación y del discurso. En este, la realidad social es producida, no principalmente por la relación entre sujeto y objeto, como sucede en el trabajo, sino por la interacción entre sujetos. En este libro toma como ejemplo la teoría del reconocimiento intersubjetivo de Hegel en el que la autoconciencia se forma a sí misma a partir de su relación con otra autoconciencia. Esa interacción se da en un marco específico que Hegel denomina espíritu, y que Habermas llama “la comunicación del individuo en medio del universal que se relaciona con el individuo hablante como la gramática, y con el individuo actuante como un sistema de normas reconocido”[1] (Habermas, 1973, p. 146). El espíritu no preexiste a los sujetos, sino que se forma por la interacción de los mismos, a la vez que estos se constituyen como sujetos interactuando en medio de este. En Hegel, la historia, la economía y las formaciones sociales no son más que subproductos de esta dialéctica del espíritu, por lo cual su pensamiento se fundamenta en una comprensión idealista de la praxis.

Habermas va más allá de la filosofía de Hegel en el desarrollo de su concepción de la acción comunicativa, sin embargo, el hecho de tomar a la filosofía del espíritu como ejemplo ya indica el camino que su teoría va a asumir. En su intento por renovar el materialismo histórico, salvándolo de su presunto economicismo, Habermas termina regresando al idealismo que Marx ya había superado.

Indicativo de esto es la definición que da de la razón comunicativa en su libro Teoría de la acción comunicativa. Esta forma de racionalidad implica, “la capacidad de aunar sin coacciones y de generar consenso que tiene un habla argumentativa en que diversos participantes superan la subjetividad inicial de sus respectivos puntos de vista y merced a una comunidad de convicciones racionalmente motivada se aseguran a la vez de la unidad del mundo objetivo y de la intersubjetividad del contexto en que desarrollan sus vidas” (Habermas, 1981, p. 27). En la realización de la comunicación, es el diálogo el que produce la realidad objetiva en la que se da esa interacción misma. Con esto Habermas

espera que en la medida en que los individuos interactúen más y sean más racionales, puedan llegar a mejores consensos por medio de los cuales se constituya una realidad objetiva más racional.

El paradigma del lenguaje y los actos de habla sustituye así a la dialéctica real de la historia y de la sociedad. Este cambio se convierte en la base de la visión política de Habermas.

De intentar reformular el materialismo histórico, pasa a construir una teoría política centrada en la democracia deliberativa apoyada por la razón comunicativa y la existencia de la esfera pública. No es posible decir que estos elementos abarquen su extensa obra, pero sí cumplen un papel central en su pensamiento político en defensa del Estado social, o Estado de bienestar, de entidades como la Unión Europea, y de políticas como el llamado “patriotismo constitucional”, comprendido, en términos generales, como el acto de centrar la política en valores y principios universales salvaguardados por un ordenamiento constitucional construido a partir de la deliberación.

La base de esta última no es otra que la acción comunicativa que permite consensos sobre la organización de la sociedad. Para esta acción es necesaria la existencia de la esfera pública; el espacio propicio no solo para la discusión, sino para la formación de la opinión pública. Esta esfera es necesaria para el control sobre las instituciones de la sociedad política. En ese sentido funciona como un intermediario entre esta y la sociedad civil. En ella, la validez de un argumento depende de su coherencia y de su racionalidad, independientemente de la persona que lo haya proferido.

Esto último implica que la base de la esfera pública es la igualdad de los participantes. Apela al hecho de que más allá de características particulares, como la clase social o el género, en la esfera pública se participa en tanto ser humano dotado de uso de razón.

Esta presunta universalidad ha sido blanco de diversas críticas debido a su carácter abstracto. Una de las más importantes vino de los autores Oskar Negt y Alexander Kluge. En su libro Esfera pública y experiencia. Hacia un análisis de las esferas públicas burguesa y proletaria, sostienen que la concepción habermasiana de la esfera pública se reduce a la concepción burguesa de la misma, de ahí su carácter abstracto. Esa abstracción consiste en que deja por fuera del debate la posición de clase de los participantes, por lo cual no es realmente un ámbito universal; no representa a la totalidad de la sociedad civil, sino que es una esfera reducida al control de una clase social. Por eso, la presunta igualdad entre los participantes del debate no existe. Para Negt y Kluge, “la esfera pública burguesa excluye los intereses de vida sustanciales y aún así afirma representar al conjunto de la sociedad”[3] (Negt, Kluge, 1993, p. xlvi). Frente a esta contradicción defienden la idea de una contresfera pública

proletaria que tenga en cuenta el carácter de clase de sus integrantes. La producción material se convierte así en la base de esta contraesfera en la medida en que en ella están involucradas las diversas organizaciones del movimiento obrero y popular, involucramiento a partir del cual se pone como tema de debate la organización racional y verdaderamente universal de la sociedad. La base de la esfera pública debe ser la producción y las relaciones que se tejen alrededor de esta, y no la razón en abstracto. Esta forma de esfera pública involucra la producción real y sensible de la realidad objetiva, y no la supuesta constitución de esta última partir del diálogo.

En Teoría y Praxis ya Habermas criticaba el carácter burgués de la esfera pública, y sobre todo los efectos de la tecnología sobre la misma. Sin embargo, como lo expresa Miriam Hansen en el prefacio del libro de Negt y Kluge, Habermas reconoce que la esfera pública se contradice entre lo que realmente es y lo que espera ser, a pesar de lo cual su fundamento, que es justamente la idea de lo público, o más bien de la publicidad, es completamente vigente para él (p. 25). Para Hansen es justamente este punto el que está a la base de la crítica de estos autores a la propuesta de Habermas, pues esta idea de lo público es abstracta frente a su materialización histórica, ligada al surgimiento de la burguesía. La razón universal que fundamenta lo público esconde el hecho de ser la razón de una clase particular.

Las consecuencias políticas de la propuesta habermasiana son criticadas también por el marxista italiano Doménico Losurdo. Este autor propone que el Habermas de los años sesenta todavía defiende una idea vaga de lucha de clases, pero para la época en la que desarrolla su teoría de la acción comunicativa, abandona completamente esta concepción y la reemplaza por la idea de la pacificación del conflicto social a partir del consenso entre clases propio del Estado de bienestar europeo. De acuerdo con Losurdo, para Habermas, este tipo de formación estatal, cuya máxima expresión es la alternancia entre socialdemócratas y conservadores en la República Federal Alemana, brinda las condiciones democráticas suficientes para apaciguar la lucha de clases. Olvida que fue precisamente sobre la base de esa lucha que los trabajadores europeos lograron varias conquistas que se transformaron en derechos garantizados por la forma de Estado que surgió después de la Segunda Guerra Mundial. Como afirma Losurdo, “[…] lo que para Habermas es un hecho elemental que confuta la teoría de la lucha de clases, se revela como el resultado inestable de un proceso que tiene por detrás y por delante duras luchas de clases, erróneamente ignoradas y suprimidas” (Losurdo, 2013, p. 324). La pacificación que defiende Habermas no fue más que un momento transitorio en el que la clase trabajadora, mediante la lucha, alcanzó cierto bienestar momentáneo que pudo llevar a la apatía. Pero el consenso alcanzado fue insostenible a largo plazo, como se hizo evidente en Europa con el desmantelamiento del Estado de bienestar.

proletaria que tenga en cuenta el carácter de clase de sus integrantes. La producción material se convierte así en la base de esta contraesfera en la medida en que en ella están involucradas las diversas organizaciones del movimiento obrero y popular, involucramiento a partir del cual se pone como tema de debate la organización racional y verdaderamente universal de la sociedad. La base de la esfera pública debe ser la producción y las relaciones que se tejen alrededor de esta, y no la razón en abstracto. Esta forma de esfera pública involucra la producción real y sensible de la realidad objetiva, y no la supuesta constitución de esta última partir del diálogo.

En Teoría y Praxis ya Habermas criticaba el carácter burgués de la esfera pública, y sobre todo los efectos de la tecnología sobre la misma. Sin embargo, como lo expresa Miriam Hansen en el prefacio del libro de Negt y Kluge, Habermas reconoce que la esfera pública se contradice entre lo que realmente es y lo que espera ser, a pesar de lo cual su fundamento, que es justamente la idea de lo público, o más bien de la publicidad, es completamente vigente para él (p. 25). Para Hansen es justamente este punto el que está a la base de la crítica de estos autores a la propuesta de Habermas, pues esta idea de lo público es abstracta frente a su materialización histórica, ligada al surgimiento de la burguesía. La razón universal que fundamenta lo público esconde el hecho de ser la razón de una clase particular.

Las consecuencias políticas de la propuesta habermasiana son criticadas también por el marxista italiano Doménico Losurdo. Este autor propone que el Habermas de los años sesenta todavía defiende una idea vaga de lucha de clases, pero para la época en la que desarrolla su teoría de la acción comunicativa, abandona completamente esta concepción y la reemplaza por la idea de la pacificación del conflicto social a partir del consenso entre clases propio del Estado de bienestar europeo. De acuerdo con Losurdo, para Habermas, este tipo de formación estatal, cuya máxima expresión es la alternancia entre socialdemócratas y conservadores en la República Federal Alemana, brinda las condiciones democráticas suficientes para apaciguar la lucha de clases. Olvida que fue precisamente sobre la base de esa lucha que los trabajadores europeos lograron varias conquistas que se transformaron en derechos garantizados por la forma de Estado que surgió después de la Segunda Guerra Mundial. Como afirma Losurdo, “[…] lo que para Habermas es un hecho elemental que confuta la teoría de la lucha de clases, se revela como el resultado inestable de un proceso que tiene por detrás y por delante duras luchas de clases, erróneamente ignoradas y suprimidas” (Losurdo, 2013, p. 324). La pacificación que defiende Habermas no fue más que un momento transitorio en el que la clase trabajadora, mediante la lucha, alcanzó cierto bienestar momentáneo que pudo llevar a la apatía. Pero el consenso alcanzado fue insostenible a largo plazo, como se hizo evidente en Europa con el desmantelamiento del Estado de bienestar.

Losurdo también critica la postura habermasiana que defiende la existencia de entidades como la Unión Europea. Para Habermas, el dominio del capital internacional debilita las posibilidades de bienestar de los Estados nacionales, por lo cual es necesario un orden democrático a nivel internacional que pueda contrarrestar sus dinámicas. Sin embargo, de acuerdo con Habermas, la Unión Europea representa el modelo de dicho orden, lo que para Losurdo implica una abstracción similar a la que se da en la defensa de la pacificación a través del Estado de bienestar. Habermas no concibe que la lucha de clases se da también en el plano internacional, y que justamente la Unión Europea no es más que el aliado servil del imperialismo estadounidense en esa lucha. Al igual a como sucede con la esfera pública, su defensa del orden democrático internacional universal se basa en una universalidad abstracta que excluye las relaciones de poder entre los países en el ámbito de la dominación imperialista. 

Edward Said, sin ser un marxista, también critica la concepción habermasiana del orden internacional:

Habermas no tiene nada que decir sobre las luchas antiimperialistas, pero sí puede hablar en defensa de la intervención imperial. Así lo hizo en el 2002 en una entrevista con Danny Postel titulada Letter to America. En ella, Habermas se opone a la intervención estadounidense en Iraq[4], sin embargo, cuando el periodista le recuerda su apoyo a la guerra del Golfo, contesta lo siguiente: “Yes, the Iraqi invasion of Kuwait was a violation of international law, and Saddam Hussein moreover threatened Israel with gas warfare”[5]. Defiende el derecho internacional y, sobre todo, la posibilidad de que este pueda ser efectivo mediante la acción militar. Pero, de nuevo, su concepción del derecho internacional es una abstracción basada en la obliteración del hecho de que el orden internacional no representa realmente los intereses de la “humanidad”, sino de los poderes imperiales.

Esta incapacidad para comprender las dinámicas del imperialismo y de las nuevas formas de dominación colonial parecen constituir también la base de la defensa que hace Habermas de la entidad sionista. Recién comenzado el genocidio de Gaza, hacia noviembre de 2023, se publicó en la Universidad de Fráncfort una carta firmada por varios académicos, incluyendo a Habermas, en la que se respaldó el derecho de Israel a existir y a defenderse, y en la que se criticó la designación de genocidio a las acciones israelitas contra los gazatíes. En ella se puede leer la siguiente afirmación:

La masacre perpetrada por Hamás con la intención declarada de eliminar la vida judía en general ha provocado la respuesta de Israel. La forma en que se lleva a cabo esta represalia, justificada en principio, es objeto de un polémico debate; los principios de proporcionalidad, la prevención de bajas civiles y la guerra con la perspectiva de una paz futura deben ser los principios rectores. Sin embargo, a pesar de toda la preocupación por el destino de la población palestina, el criterio se desmorona por completo cuando se atribuyen intenciones genocidas a las acciones de Israel[7].

En el último párrafo de la misiva aparece también la siguiente frase: “Los derechos elementales a la libertad y la integridad física, así como a la protección contra la difamación racista, son indivisibles y se aplican por igual a todos”[8]. La carta tiene como base la protección de los derechos elementales de todos, lo que, de nuevo, constituye una abstracción en la que de la universalidad de esos derechos quedan excluidos los gazatíes.

Por todo lo que se ha mencionado, no es posible decir que tras su muerte Habermas haya dejado un acervo intelectual en beneficio de la emancipación humana. Por el contrario, tristemente, su filosofía termina siendo una defensa de la decadente política europea totalmente servil a los intereses del imperialismo norteamericano y a los intereses expansionistas del sionismo. Además, su teoría se revela no solo como antimarxista, sino como anticomunista, dejando claro que para él, las democracias capitalistas constituyen el único horizonte emancipatorio de la especie humana. No puede sino generar desazón que su muerte nos recuerde la decadencia de la intelectualidad pública, y de la academia que, en su búsqueda de presentar una teoría crítica, pierde la esencia de la crítica verdadera.

Nicolás Tamayo